一、“天人合一”的宇宙观

  　1．“天人合一”的含义及古代关于“天人”关系的几种观点

    “天人合一”是中国传统哲学的一个独特的观点，“主要包含两层意义，第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二，二而一的”(张岱年《中国文化与中国哲学》)。

    天人合一的观念起源于西周时代，周宣王时的尹吉甫作《烝民》诗：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这是说民的善良德性来自天的赋予。又周室贵族刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”(《左传·成公十三年》)把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。汉代董仲舒说：“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)他还说：“天地之际，合而为一。”(《春秋繁露·深察名号》)宋代邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”(《皇极经世·观物外篇》)这些都是天人合一的思想。明确指出“天人合一”这一专有名称的是张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(《正蒙·乾称》)他又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”(《理窟》)可知“天人合一”即内外合一。“合”是符合、结合，“合一”是指对立的双方有着密切的联系。

    现在介绍古代关于天人关系的几种观点。

    一是“天人合一”。

    上文已经说明，“天人合一”的思想起源于西周，“天人合一”　的专有名称是由宋代的张载提出的。战国时期，孟子讲尽心、知性、知天(《孟子·尽心》)。“性”是指“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，尽心就能知性，心性为天地所赋予，所以知性也就知天。这是天人合一观点的开端。《易·乾》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神平?”《易·系辞传上》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”这是说既要遵循天地运行的规律，又要发挥主观能动作用，可以说是关于天人关系的一种全面的观点。

    汉代董仲舒说：  “天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”  (《春秋繁露·阴阳义》)这种“天人感应”、“人副天数”说“是天人合一的粗陋形式”(张岱年《中国文化与中国哲学》)。

    到宋代，张载明确提出“天人合一”的专有名称，认为“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”(《西铭》)，天与人是统一的。程颢说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体……天地之用皆我之用。”(《程氏遗书》卷二上)他是以“与物同体”讲天人合一的。程颐说：“在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”(《程氏遗书》卷二十二上)，则强调天道人道同一。朱熹、王守仁继承程颐的观点，王夫之继承张载的观点，都肯定天人合一。

  　二是“天人交胜”。

    唐代刘禹锡在他所写的三篇《天论》中，提出了“天人交胜”的观点，使天人关系学说有了新的发展。他认为天与人各有各的作用。天的作用，人不能发挥；人的作用，天也不能发挥。人不能改变四季，天不能制定礼义。在自然方面，天胜过人；在社会方面，人胜过天。这就是天人交相胜。刘禹锡还说，自然界要有人来治理，人又根据万物的自然本性来治理万物，因此天人关系除了“交相胜”的一面，尚有“还相同”的一面。

   三是“天人之分”。

  “天人之分”的观点是战国时代的荀子在他的《天论》篇中提出来的。他的原话是：  “故明于天人之分，则可谓至人矣。”在这里，“分”是“职分”之意。现在的许多哲学书，把荀子说的“明于天人之分”讲成“天人相分”，真是莫大的误解，是把荀子的观点歪曲了。只要把《天论》的上下文联系起来作完整的理解，就会明白荀子并无“天人相分”之意但二者的职分是不一样的，因此不能与天争职。

    2．“天人合一”观念对中国文化的影响

    在中国哲学中，天人合一的观念占有主导的地位，给予中国文化及其发展以长远而广泛的影响。择其主要而言之，这种影响有三个方面：

    第一，造成了中国文化中整体系统的、辩证发展的思维方式。人们或从“元气”论出发，把整个宇宙看成一气化之流行，人即在其中以求与天地气化之流行融合为一和谐之整体；或以天道为一超时空的至健至刚的大秩序，人即遵循此大秩序而行事；或以“天”为心，认为充分发挥“本心”的作用即可“与天同体”。与此同时，以“天道”、“人道”为生动活泼、生生不停的恒久的生命历程，人为天地立心，则尽己之性，尽人之性，尽物之性，以参赞天地之化育。儒家博施济众、成己成物的仁心，道家“万物与我为一”的宽容，佛家普度众生的情志，都是“天、地、人统一”观念的结晶。又，效法天的刚健日新与地的厚德载物，造就了中华民族专直精诚、含弘广大的禀性与开物成务、自强不息的民族精神。

    第二，造成了追求和谐社会的理想主义倾向。中国古代的哲人认为，了解“天人合一”的根本道理，就有了做人的最高境界，把美好的理想凝聚于心中，而求实现于人世。自孔子提出“人能弘道”、“修己以安百姓”的主张之后，“内圣外王”的思想，“治国平天下”的志向，“大同”的理想，遂成为历代士人追求的目标。他们极力要把这种思想、志向、理想实现于现实社会之中，即使并不能够实现，也仍然认为不能没有对于理想的追求。

    第三，造成“诚明合能”的人生修养哲学，推动人们在成己成物、人我交融中实现人格、品德的完善。《中庸》篇说：“诚者天之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”可知“诚”是“天”在“人”中之德，  “明”是对于理想以及一己之“德”  “能”的觉悟。“诚明合能”是要使人的心性修养与人我的和谐、对天地自然的顺应都融合为一，以培养真善美统一的理想人格，把品德、精神逐层提升至道德境界、天地境界。

    “天人合一”的哲学观念也给中国文化及其发展以负面的影响。思维方式过分强调整体联系与统一，缺乏必要的分析和论证，致使我们没有能经过近代的实验科学而进入现代科学。过分强调社会的和谐与统一，而使封建社会长期停滞，资本主义萌芽生长缓慢，在一个长时期内民族心理自视过高而缺乏进取精神。空想的理想主义使主观易于脱离实际，而不得不违心地去美化现实。  “心性之学”重体验，不重客观观察，把道德实践作为根本的实践活动，很难解决社会生活中的种种矛盾，也限制了实证科学的发展。

二、中庸之道的价值观

1．“中庸”意为“中是可以长久行用的典法”

“中庸”是中国传统文化的最高价值原则。

“中庸”这一价值原则是由孔子提出来的。“中庸”是“至德”，最高的德，而《论语》中提及“至德”者还有两处，都在《泰伯》篇中。

 既然明白了“至德”是指能行常道，那么孔子《雍也》篇中说“中庸之为德矣，其至矣乎”，也就是称“中庸”是“至德”，则可知“中庸”的含义是指可常行常用的最高的德。  “庸”在《说文》中训为“用”，在文献中庸为“常”，“常”不是“平常”，而是“长久地行用”，在“中庸”这个术语中，“庸”所表示的“用”的意义和“常”相同。“中庸”即“用中”，意为“中是可以长久行用的典法”。这个意义在《论语》里又表述为“执其中”，此语始于尧之咨舜，舜亦以命禹。《论语·尧曰》说：“尧曰：咨，尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。”《论语正义》说：“执中者，谓执中道用之。” 《礼·中庸》云：子曰：  “舜其大知也与，执其两端，用其中于民，执而用中，舜所受尧之道也。”“两端”，《论语》是指“过”、“不及”，又称为“狂”、“狷”。

    2．“中和”意为“经过对两端的调整而达到和谐”

    要在“两端”里面“允执其中”，即确实地把握好“中”，就需要往返地调整以渐趋于和谐，由此而引出了“中和”这一概念。《中庸》篇说：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道电，；致中和，天地位焉，万物育焉。”又《周礼·师氏》：“一日至德以为道本。”郑玄注：“至德，中和之德。覆涛持载含容者也。孔子曰：中庸之为德，其至矣乎!”可见，“中庸”这一“至德”又叫”中和之德”，它表明：用中、执中，是指必须经过对两端的调整而达到和谐。“中庸”、“中和”含有深沉广远的价值观念，确实是中国传统文化的最高价值原则。

    三、“知行合一”的实践观

    中国古代哲学的“知行”问题不仅是认识论的问题，更是一个伦理道德的问题。就是说，古代哲学家主张不仅要认识(“知”)，尤其应当实践(“行”)，只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。

    1．孔子、荀子、朱熹、王阳明、王夫之的“知行”观

    从孔子开始，人们就把“言行一致”作为道德修养问题来说明。《论语·宪问》载：子曰：“君子耻其言而过其行。”这是说言行不一非君子之道。早在《尚书·说命上》，就提出了“知易行难”，说：“知之非艰，行之惟艰。”此后，荀子有“知轻行重”说，《荀子·儒效》指出：“见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人，圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎言之矣。故闻之而不见，虽博必谬，见之而不知，虽识必妄，知之而不行，虽敦必困。”荀子说“学至于行之而止矣”，这是表明“行”是目的。他指出“知”的重要，“见之而不知，虽识必妄”，但强调“行”更为重要，“知之而不行，虽敦必困”。

    到宋代，程颐提出了“知先行后”的主张。朱熹继承了这一主张，他说：“论先后，知为先，论轻重，行为重。”(《朱子语类》卷九)当然，朱熹并不是完全主张先知后行，他对此作了重要的补充和修正，提出知行“并进互发”说，指出：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”(《朱子语类》卷九)如果只知而不行，便是“只成讲论文字”；如果只行而不知，便是“卤莽”。总之，“知与行工夫，须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废”(《朱子语类》卷十四)。

    王阳明对知与行的关系也有明确的说明。他说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”(《传习录》上)他又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”(《王文成公全书》卷六)如果从认识论的角度，或者可以说王阳明的话有“合行于知”的嫌疑，但从道德修养层面上看，他强调“知行合一”则是有积极意义的。

    明清之际的王夫之“反对离行以为知”，提出了“行先知后”说。他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。他说：“盖本知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而成，则由知而知所行，由行而行则知之。”这些都表明，王夫之是较为辩证地解决了“知行关系”问题。

2．中国古代“知行合一”说的特点

中国古代“知行合一”说的主要内容是关于道德修养、道德实践方面的。

中国古代的“知行合一”说，并不注重于建构理论体系，而强调身体力行，以便真切地认识并实践“天道”和“人道”。“知行合一”要求人们既要认识“天道”、“人道”，又能在生活中实践“天道”、“人道”。而“人道”本于“天道”，所以如能做到认识并实践“天道”，也就是认识与实践了“天道”了。人要“知”与“行”，“天道”就必须和“天”认同。“天”与“人”是相通、相合的，因此，“知行合一”说是以“天人合一”说为前提的，或者说是从“天人合一”说派生出来的。